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佛陀的启示 生死书

时间:2018-12-02 01:33 来源:未知 作者:admin
证了正觉之后,乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑(今沙纳特地方),为他的一群老同修──五个苦行者,作第一次的说法。从那天起,凡经四十五年之久,他教导了各种阶层的男女──国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼,对他们一视同仁,不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分。他所讲的道,对准备了解并实行它的一切男女,全部公开。在所有的宗教创始人中,佛(假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话)是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类,不若其他宗教的教主,或以神灵自居,或自诩为神的各种化身,或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员,而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣,完全归功于人的努力与才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力,每个人身内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至极,以至在后世通俗宗教的眼光中,他几乎被视为超人。“人应当自作皈依,还有谁可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训诫他的弟子们,当自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己,努力自求解脱;因为人的努力与才智,足可以自解缠缚。佛说:“工作须你们去做,因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。”﹝注四﹞我们把佛叫做“救主”,意思是说,他是发现以及指点我们解脱之道──涅槃──的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。在这条责任自负的原则下,佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中,佛说他从不想到约束僧伽(和合僧团)﹝注五﹞,他也不要僧伽依赖他。他说,在他的教诫中,绝无秘密法门。他紧握的拳中,并没有隐藏著东西。换言之,他一向没有什么“袖中秘笈”。﹝注六﹞佛准许他的弟子们自由思想,这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的,因为,根据佛的话,人类的解脱全赖个人对真理的自觉,而不是因为他顺从神的意旨,行为端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脱以为酬佣。“世尊,有些梵志和出家人来到羁舍子,他们只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说,我们一直都怀疑而感到迷茫,不知道在这些可敬的梵志方外人中,到底谁说的是真实语,谁说的是妄语。”“是的,迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷茫是正当的;因为对于一件可疑的事,是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊!你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右,也不可依据宗教典籍,也不可单靠论理或推测,也不可单看事物的表象,也不可溺好由揣测而得的臆见,也不可因某事物之似有可能而信以为实,也不可作如此想:‘他是我们的导师。’迦摩罗人啊!只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候,你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的,那时你再信受奉行。”﹝注七﹞根据佛的教诲,疑是五盖﹝注九﹞之一,能覆蔽人心,使不得如实见到真理,并能障碍一切进步。疑却不是一种罪恶,因为在佛教理没有盲信这一条。事实上,佛教里根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是:只要有疑、迷惑、意志不坚定,就不可能有进步。但同样不可否认的,在没有确实明瞭之前,疑是一定存在的。可是想求进步,就绝对必须祛除疑惑;而祛除疑惑,又必须确实明瞭。叫人不怀疑,叫人必须要信,是没有道理的。仅仅说一声“我相信”,并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候,到了某一阶段,他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐,只要此疑不除,他就不能进步。想进一步演算下去,他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多,仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”,并不能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不瞭解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。佛为了祛疑解惑,素极热切。就在他圆寂前几分钟,他还数度要求他的弟子们,如果他们对他的教诫仍有所疑的话,应向他提出问题,而不要到后来再后悔没有把这些疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说:“假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话,甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。”(这意思就是说:他可以将所疑的告诉他的朋友,而由后者代替他向佛陀发问。)﹝注十﹞佛不但准许弟子们自由思考,他的宽大为怀,尤令研究佛教史的人吃惊。有一次,在那烂陀城,佛接见了一位有名而富有的居士,名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子(摩诃毗罗﹝注十一﹞)的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛,和佛辩论有关业报理论方面的某些问题,想将佛击败,因为在这些问题上,佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,讨论论的结果,优婆离却相信佛的观点是对的,他老师的看法反而错了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(优婆塞)。但佛叫他不要急著作决定,要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人,审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度表示他的愿望的时后,佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们,一如往昔。﹝注十二﹞在西元前三世纪顷,印度的佛教大帝阿输迦(阿育王),遵照佛陀宽容谅解的模范,恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中,有一则原文至今尚存,其中大帝宣称:“不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教,这样做,不但可帮助自己宗教的成长,而且也对别的宗教尽了义务。反过来做;则不但替自己的宗教掘了坟墓,也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人,当然是为了忠于自教,以为‘我将光大自宗’,但是,相反的,他更严重地伤害了他自己的宗教。因此,和谐才是好的。大家都应该谛听,而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。”﹝注十三﹞这种宽容与了解的精神,自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此,在两千五百多年漫长的佛教史中,找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆,到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力,不论以什么为藉口,都是绝对与佛的教诫相违背的。有一个时常被提起的问题:佛教到底是宗教呢?还是哲学?不管你叫它做什么,都无关宏旨。佛教仍然是佛教,不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将佛的教诫称为“佛教”,也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字,是不关紧要的。这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间,亦复如是。举例来说,我们遇到一个人,并不把他看成人类,而先在他身上加上一个标签,好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人,然后将我们心中与这些名称有关的一切成见,都加在此人身上。实际上,这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。人类最喜欢有分别性的标签,甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此,我们常常谈到各种“商标”的慈善事业:好比佛教慈善事业,或者基督教慈善事业,而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱,既非佛教的,也非基督教的;它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等,都用不著宗教的标签;它们并不专属于任一宗教。对于寻求真理的人来说,某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上,如果单为了明瞭真理,甚至不需要知道这教义是否为佛说,或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中,有一则很重要的记载,可资佐证。有一次,佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里,先到了一位年轻的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍,就这样想:这年轻人的仪态举止都很可喜,我不妨盘问他一番。于是佛就问他:“比丘啊!﹝注十五﹞你是在谁的名下出家的?谁是你的导师?你服膺谁的教诫?”“同修啊!”那年轻人回答说:“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔,离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬,据说已得了阿罗汉果,是一位觉行圆满的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅,我服膺他的教诫。”一直到这部经讲完之后,这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟,原来那讲话的人正是佛陀。于是他站起来,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊谢罪,因他不明就里,竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒,准他参加僧伽。后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者,已经澈见真理,得不还果,在他再生之地,即可得阿罗汉果﹝注十九﹞,死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞一般“相信”之所以产生,全在无“见”;这包括一切见的意义在内。一旦见了,相信的问题即告消失。如果我告诉你:我握紧的掌中有一颗宝石,这就产生了信与不信的问题,因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石,你亲见之后,相信的问题便无从产生了。因此,在古佛典中有这样一句话:“悟时如睹掌中珍(或作庵摩罗果)。”佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说:“沙卫陀同修啊!不靠礼拜、信(相信)﹝注二十三﹞,没有贪喜偏爱,不听耳食之言及传说,不考虑表面的理由,不耽于揣测的臆见,我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞在佛典里,说到证入真理的人,到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得道、知道,深入实相,尽祛疑惑,意志坚定,不复动摇。”“以正智慧如实知见。”﹝注二十六﹞谈到他自己的悟道时,佛说:“眼睛生出来了,知识生出来了,智慧生出来了,善巧生出来了,光明生出来了。”﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见,而不是由盲信而生信仰。在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信,并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代,佛这种态度日益受人激赏。有一次,一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛,并与他作了长时间的讨论。在这一群人中,有一位十六岁的青年,名叫迦婆逿伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞:“可敬的乔答摩啊!婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传,直至于今今从未中断。关于这个,婆罗罗门教徒有一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆是假法。’可敬的乔答摩,对这点有什么话说吗?”“那末,有没有一位婆罗门的教师,或是教师的教师,如此上溯至于七代,或是婆罗门经典的原著作人,曾自称他已知已见‘只有这才是真理,余者皆是假法’?”“那末,这就像一队盲人,每一个都抓住了前面的人。第一个看不见,中间的看不见,最后也看不见。这样,依我看来,婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。”那年轻的婆罗门,就请佛解释应如何护法。佛说:“如人有信仰,而他说‘这是我的信仰’,这样可说是护法了。但这样说过之后,他却不可进一步地得出一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆假。’换言之,谁都可以相信他所喜爱的,也可以说‘我相信这个’。到此为止,他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰,他却不能说唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。”有一次,佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了,也明白瞭解了。于是佛说:“比丘们啊!甚至此一见地,如此清净澄澈,但如你贪取它,把玩它,珍藏它,执著它,那你就是还没有瞭解凡所教诫只如一条木筏,是用来济渡河川的,而不是供执取的。”﹝注三十一﹞“比丘啊!有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险,而水的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸,也无桥梁跨越水面。此人即自语道:‘此海甚大,而此岸危机重重,彼岸则安全无险。无船可渡,亦无桥梁。我不免采集草木枝叶,做一只木筏,藉此筏之助,当得安登彼岸,只须胼手胝足自己努力即可。’于是,那人即采集了草木枝叶,做了一只木筏。由于木筏之助,他只赖自己手足之力,安然渡达彼岸。他就这样想:‘此筏对我大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足之力,安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上,或负于背上,随我所之。’”“比丘啊!你们意下如何呢?此人对筏如此处置,是否适当?”“不,世尊。”“那末,要怎样处置这筏,才算适当呢?既以渡达彼岸了,假使此人这样想:‘这筏对我大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足之力,安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来,或停泊某处,由它浮著,然后继续我的旅程,不问何之。’如果这样做,此人的处置此筏,就很适当了。”“同样的,比丘们啊!我所说的法也好像木筏一样,是用来济渡的,不是为了负荷(巴利文原字义作执取)的。比丘们啊!你们懂得我的教诫犹如木筏,就当明白好的东西(法)尚应舍弃,何况不好的东西(非法)呢?”﹝注三十二﹞从这则譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教诫是用以度人,使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法,从来不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想,只能制造莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中,似乎有几个人不能领会佛的这种态度。因为有一个例子:一个叫做鬘童子的弟子,就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛,并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞“世尊!我正独自静坐,忽然起了一个念头:有些问题世尊总不解释,或将之搁置一边,或予以摒斥。这些问题是:(一)宇宙是永恒的,还是(二)不永恒的?(三)是有限的,还是(四)无限的?(五)身与心是同一物,还是(六)身是一物,心又是一物?(七)如来死后尚继续存在,还是(八)不再继续存在,还是(九)既存在亦(同时)不存在?还是(十)既不存在亦(同时)不不存在?这些问题,世尊从未为我解释。这(态度)我不喜欢,也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释,我就继续在他座下修习梵行。如果他不为我解释,我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的,就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的,也请明白说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等,那末,不知道这些事情的人,应当直说‘我不知道,我不明白。’”佛给鬘童子的回答,对于今日数以百万计,将宝贵的时间浪费在形上问题上,而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人,当大有裨益。“就拿现在来说,鬘童子,我也没有告诉你‘来我座下修习梵行,我为你解释这些问题’而你也没告诉我‘世尊,我在世尊座下修习梵行,世尊要为我解答这些问题’。既然是这样,你这愚蠢的人呀!是谁摒弃了谁呢?﹝注三十五﹞“鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行,除非他为我解释这些问题’,此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子,假如有一个人被毒箭所伤,他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说:我不愿意把这箭拔出来,要到我知道是谁射我的;他是刹帝利种(武士)、婆罗门种(宗教师)、吠舍种(农商),还是首陀种(贱民);他的姓名与氏族;他是高、是矮,还是中等身材;他的肤色是黑、是棕,还是金黄色;他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭,除非我知到我是被什么弓所射中,弓弦是什么样的;那一型的箭;箭羽是那一种羽毛的;箭簇又是什么材料所制......。鬘童子,这人必当死亡,而不得闻知这些答案。鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行,除非他回答我宇宙是否永恒等问题’,此人还未得知如来的答案,就已告死亡了。”接著,佛即为鬘童子解释,梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见解如何,世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中,我所说法可灭如是等等苦恼,是为涅槃。”“因此,鬘童子,记住:我所解释的,已解释了。我所未解释的,即不再解释。我所未解释的是什么呢?宇宙是永恒?是不永恒?等十问是我所不回答的。鬘童子,为什么我不解答这些问题呢?因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭,得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此,我没有为你们解答这些问题。”“那末,我所解释的,又是些什么呢?我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子,为什么我要解释这些呢?因为它们有用。它们与修练身心的梵行有根本上的关连,可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。”﹝注三十七﹞十五:这里值得注意的是:佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知,其实并不 是佛教僧团的一员,因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世,比丘一词也可用 于他教的苦行头陀,再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者 、乞食之人。也许,佛在此用比丘一词,乃是指它的原始字义。可是今日比丘一 词已仅限用于佛教僧众,尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及 七打更等地为然。十八:印度牛群可在大街上逍遥漫步,是众所皆知之事。从本文看来,这项传统盖由来 已久。但一般说,来这些牛都是驯牛,而非危险的野牛。十九:阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到 解脱之人。他已得四果,亲证涅槃,充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性 。弗加沙在当时已得到三果,名为阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一来),初 果叫须陀洹(预流 )。三十二:见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义,根据巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释,乃指精神方面之高度成就,亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净,如有执著,即须放弃。一切恶法之不应执著,更当如何?在佛陀的教法中,四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑(今印度沙纳特地方),向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞,所讲的就是这个。这次说法的原文尚在,其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中,有无数的地方,都是反覆阐明四谛的,解释得很详细,解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛,便不难根据原典,对佛教的要义,作一个相当完善而正确的阐释。先说,佛教是既非悲观的,也非乐观的。如果一定要说它怎么样,毋宁说它是“实观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物,既不诳骗你,使你在一个愚人的乐园中,醉生梦死的度过一生;也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你:你是什么?你周围的世界又是什么?并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。有的医生会过份夸大病情,对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病,不需要治疗,以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的,后者为乐观的。两者都是同样的危险。可是另有一类医生,却能把症候诊断得很正确;他了解疾病的原因与性质,很清楚地看到这种病可以治愈,而且果敢地采取治疗措施,因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的,有智慧而且合乎科学的科学的医师(药师佛)(此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注)佛说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中,五部原典之一的《增支部经》,就有一张列举各种快乐的清单。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态,其中了无通常所谓“苦难”的踪影,可称是无染的乐受的各种禅定境界,以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界,像这种非常高超的精神境界,也都包含在“苦”中。在《中部经》(也是巴利文经藏中五部原典之一)里有一部经,佛先赞叹禅定之乐,后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难,而是“无常即是苦”。佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受,有三件事必须了了分明:(一)欲乐的对象与欲乐的享受。(二)欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。(三)从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时,你喜欢他(她),被他(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受,是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不长久一样。情况改变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是(欲乐)恶的、不如意与危险的一面;这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著,完全抱一种超然的态度,那就是自在、解脱。一切生命中的享受,都不离这三件事。从这一点上,可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生,不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤,以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样,才可能得到真正的解脱。关于这个问题,佛说:“比丘们啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲乐的时候,以客观的态度,了了分明这是享受;在欲乐的享受不能如意时,客观地了知这是不如意的;在从欲乐得解脱时,客观地了知这是解脱;他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是,比丘们啊!任何梵志出家人,如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱,他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。他们也就可以以此教导旁人,而受教遵行的人,也就能够完全了解感官享受的欲求(之究竟)。”﹝注六﹞人生的各种苦难,如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤......凡此种种身心苦楚,为世人所公认苦难或痛苦者,都包括在一般苦难的苦(苦苦)中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇,是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候,就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦(坏苦)中。根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”及“我”,只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。佛说:“简言之,这五类能执著的组合体(五取蕴)就是苦。”﹝注八﹞在别的经中,他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说:“比丘们啊!什么是苦呢?应该说它就是五种能执著的组合体(五取蕴)。”﹝注九﹞于此,必须要明白了知的就是:苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴,稍为有点概念之后,对于这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。第一是物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中,包括有传统的四大种性,就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风),以及四大的衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中与它们相应的对象(尘),也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者(法尘)。﹝注十一﹞因此,色蕴包括了整个物质的领域,在内和在外的都算。在这里,对于佛教哲学中“意”之一字的涵义,似有略作解释的必要。“意”并不是与物质相对的精神,这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神,像别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能,与眼耳一般。它像别的官能一样,可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处,在于前者所感觉的是颜色及形态的世界,而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象(心所有法)的世界。我们以不同感官,感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么样呢?它们也是世界的一部份,但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉,只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想,并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实上,它们是建立于色身经验之上,而依之为移转的。因此,生来盲目的人,不可能有色彩的意念,仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬,而得到某种程度的色的概念。所以,构成一部份世界的意念和思想,虽在意根内形成,它们却是由色身的经验所产生,而受其限制。因此,意根也被认为是一个感觉的器官或官能,和眼根、耳根一样。第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业”,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,应该牢记不忘:“比丘们啊!我叫作业的就是意志(思)。先有了决意,才经由身、口、意发为行动。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活动。它的功能,就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样,行蕴也有六种,内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是,受与想不是意志的活动,不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等,才能产生业果。在行蕴中,像这样的心志活动(心所有法),共有五十二种。第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。例如,眼识即以眼根为基本,而以可见的形态为对象而生起。意识(末那)是以意根为基本,而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以,识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞识并不能辨认事物,这点必须明白了解。它只是一种知觉,对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色,比方说蓝色的时候,眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在,并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段,尚没有认识。认出它是蓝色的,是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念,与普通“看”字所表达的一样。看的意思,并不就是认识。(译者按:所谓视而不见也)。其它各识,亦复如是。在这里必须重覆说明的就是:根据佛教哲学,世间并无永恒不变而与物质对立的精神,可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调,因为有一种错误的观念,以为“识”是一种“自我”或“灵魂”,在一人一生中为持续不变的实质。这种观念,自最早的时候起直到如今,始终为人所固执不舍。佛的弟子中有一个叫做嗏帝的,声称世尊曾教他:“轮转飘泊的,乃是同一不变的识。”佛问他,他所谓的识是指什么?嗏帝给佛的是一个典型的答案:“它就是那个能够表现、能够感觉,而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说:“你这愚蠢的人啊!你听见过我对谁这样说法呀?我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生,如无因缘和合则不能生起吗?”接著佛就详细为他解释识蕴:“识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识,就叫做眼识;因耳根与声尘相接而生的识,就叫做耳识;因鼻根与香尘相接而生起的识,就叫做鼻识;因舌根与味尘相接而生起的识,就叫做味识;因身根与触尘相接而生起的识,就叫做身识;因意根与法尘(意念与思想)相接而生起的识,就叫做意识。”接著,佛更进一步以譬喻作解释:“火每从所烧的燃料得名,因木柴而燃烧的火叫做柴火,因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以,识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注二十一﹞大注疏家觉音在详论这一点时,解释道:“因木柴燃烧的火,只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时,即就地熄灭,因为造成燃烧的条件(因缘)改变了。但是火并不跳到木屑等上去,而变成木屑火等。同样的,因眼根与色尘相接而生起的眼识,只生在眼根门头; 而且只在眼根、色尘、光与作意(注意)四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散,其识即时就地止息,因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去,而变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起,不能离此四蕴而独存。他说:“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便······而存在,以想为方便······而存在;以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。很简单地说,这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的,只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的。“凡是无常的,即是苦。”这就是佛说:“简单地说,五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那,它们(五蕴综合体的成份----译者注)就不再相同。在这种关系里,甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。在一连串的因果关系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的条件。其中,并没有不变的实体。它们的幕后,并没有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意,无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法,都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“蕴”,本来是相互依存的。在它们联合活动的时候,就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞,因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念,只是一种心所有法,也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。这五蕴和合之身,通俗称为“众生”之物,就是“苦”的本身。在五蕴的幕后,再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的: “仅有苦难存在,却找不到受苦者。事迹是有的,却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞在活动的后面,并没有不动的推动者,只有活动本身。所以,讲“生命是活动的”这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之,思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。于此,我们不能不注意到,佛教的这一观点,与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝创造生命的人,也许会对这答案感到诧异。但是,如果你问他:“什么是上帝的起源?”他会毫不犹豫地答覆:“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说:“比丘们啊!这相续不断的轮回,没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因----无明的时候,佛说:“无明的起源不可见,不可假定在某一点之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此,也不可能说在某一个确定的起点之前,世间没有生命。简短地说,这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛,是极为重要的。因为佛说:“凡是真正见到苦的,也必见到苦的生起,也必见到苦的止息,也必见到导致苦的止息之道。”﹝注三十﹞有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的,真正的佛教徒,是个最开心不过的人。他既无畏怖,也没有烦愁。他是宁静安详,不为灾变所恼乱沮丧,因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人,将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里,佛的容颜,永远是快乐、宁静、满足而慈悲的,决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑,佛教的寺院,从来不曾予人以阴森苦恼的印象,只有产生宁静安详的喜悦气氛。虽然世间有苦难,佛教徒却不该因之而郁郁寡欢,也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的说法,嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。”它的功能,是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此,不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨,并不能蠲除苦难。反之,它只有更替你增加困扰,而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解,不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起?如何消除?然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行,以袪除它。有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》,其中充满了男女佛弟子的快乐心声;他们在佛的教诫中,找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王,有一次告诉佛说,佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快乐。”国王又说,他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人,一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞十四:“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中 之意义,几可代表任何有为法,任何世间之物,乃至五蕴,无不是“行”。三十一:犍陀罗国及中国之福建两地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道后,即严斥此种修持为非法。这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞,而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。由上可知,“渴(爱)”并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直接的原因,也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此,在巴利文原典的某些地方,集谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄我见。“渴(爱)”一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析,世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由于这自私的“渴(爱)”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和平,只触及问题的表面,而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:“世人常感不足,梦寐以求,乃成为‘渴(爱)’的奴隶。”四者中最后一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业,这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到的“思食”,佛说:“一个人能瞭解思食的意义,他就能懂得三种‘渴(爱)’的意义。”﹝注十一﹞可知“渴(爱)”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的,都是一样的东西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中,它是隶属于行蕴的。在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦之生起的原因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴利文原典里,时常可以看到一条人所熟知的公式:“凡是有生的,亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制,凡其内在的本性是生起的、是从无到有的,其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)之内,有它自行生起的本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──灭谛时,还会再谈到。意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果,恶业得恶果。“渴(爱)”、思、业,无论善恶,其结果都能产生一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶,业果也是相对的,而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执,没有烦恼不净,他已不受后有。业的理论,不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义,是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律,君临众生,裁判是非。所谓“正义”一词,意义含混。使用不当,危险甚大。假彼之名以危害人类者,实较造福为多。业的理论,就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律,与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为,一定有它的效应和结果。善业得善果,恶业得恶果。不是正义,不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩,而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是:根据“业”的理论,意志行为的效果,即使在人死后,在来生仍能继续呈现。在这里,我们必须依据佛教先解释一下,死倒底是什么?前文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后,是否这一切的力量与能也全部停顿了呢?佛教说:“不然!”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的“能”。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它继续以另一形式呈现,而造成称为再生的后有。现在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者,那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢?在进一步讨论死后的生命之前,我们先来研究一下现生是什么?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续的刹那是相同的。每一刹那,它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后,比丘啊!那每一刹那,你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中,每一刹那我们都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解,在今生中,我们没有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者,而能继续存在,为什么我们就不能瞭解在身体机能的活动停顿之后,这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢?物质的身体不再活动的时后,“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。因为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯焰。(从初夜到天明)它既非同一焰,也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一人,亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷,便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中,亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。只是求生、求存的“渴(爱)”存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃,将它的动力“渴(爱)”切断了,这轮回才会停止转动。注释:你要问:可是什么是涅槃呢?为了答覆这个十分简单而自然的问题,已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚,反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答案是:这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了,不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者,不属于这一范畴之内。因此,没有任何语文足以表达这种经验,就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的朋友鱼说,它刚到陆地上散步回湖。鱼说:“当然你的意思是说游泳啰!”乌龟想对鱼解释陆地是坚实的,不能在上面游泳,只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体,和它住的湖一样;有波浪,可以在里面跳潜游泳。可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃,我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执著它,结果可能与原意适相违反。因此,说到涅槃,我们大都用反面的文词﹝注二﹞,如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因为这样做,似乎比较不易引起误解。“比丘们啊!有不生、不长的非缘生法(无为法)。如果没有这不生、不长的非缘生法,则一切生的、长的、因缘和合的,即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故,生的、长的、因缘和合的,才能得到解脱。”﹝注十二﹞把涅槃说成积极或消极,都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念,只存在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃(绝对真理)上,因为涅槃超越两立与相对的境界,涅槃即是绝对的真理,从《分别六界经》(巴利藏《中部经》第一四零经)里可以略窥其端倪。这部极为重要的经,是佛住在一个陶工家里的时候,在一个安静的晚上,发现弗加沙有智慧而诚恳,因而对他所说的(前文曾提到过)。这部经里有关部份的要义如次:人由六种元素组成:坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析,结论是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来?如何去?愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来?如何去?由于这种了解,他即心无所著。心无所著,就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高层的心灵境界,而长时间的维持此一状态。但是他又想: “如果我将这纯净的舍心集中于空无边处,而生一心与彼相应,是知该处乃心所造,是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处......于无所有处......于非有想非无想处,而生一心与彼相应,是知该等处皆是心造。”于是,他不再以心造作,亦不以意志求生存相续,亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作,不求生存相续,亦不求断灭故,他对世间心无执取。心无执取,则无所罣碍。无所罣碍故,心得澈底完全的平静(内心的寂灭)。于是他自知:“受生已尽,清净的生活已过完了,该做的事都已做了,已没有余事可办。”﹝注十六﹞佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候,他知道这种感觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉,不能使他情感激动。不论是什么样的感受,他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败,这些感觉终将归于平静,就像油尽灯枯一样。“他这筑在真理上的解脱,是不可动摇的。比丘啊!凡是虚妄不实的,都是假法。凡是真实的、涅槃的,才是真理。因此,比丘啊!有这种赋禀的人,才是赋有绝对的真理。因为绝对的圣谛就是涅槃,也是实相。”在另一部经里,佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃:“我将教你们真理,以及走向真理的道路。”﹝注十七﹞在这里,真理的意义,很明确的就是代表涅槃。什么是绝对的真理?依佛教说,绝对的真理就是:世间没有绝对的事物。凡所有法都是相对的、缘起的、无常不永恒的;而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体,诸如“自我”、“灵魂”或“神我”等,无论在身内或身外。这就是绝对的真理。虽然,在通俗言词里,也有“反面的真理”一词,真理却决不是反面的。体证这真理,就是对事物的如实知见,无有无明妄想﹝注十八﹞;也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃。在此值得记住的,就是大乘佛教“生死即涅槃”的见解。同一事物可以是生死,也可以是涅槃,全在你的看法如何──主观或客观。这种大乘观点,大抵是从上座部巴利文原典中的观念演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果,那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它是一个结果,它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的,而为有条件的存在。但是涅槃既非因亦非果,他是超越因果的。真理不是一个结果,也不是一个效应。它不是一种神秘的心灵或思想的状态,犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃,但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二十﹞你可以沿一条小径到达一座山,但那山却不是那条路的结果或效应。你可以看见一道光明,但是光明并不是你目力的结果。常有人问:涅槃之后又如何?这问题是不能成立的,因为涅槃是最终的真理。它既是最终,它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么,那末那东西才是最终的真理,涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘,曾用另一方式将这问题问佛:“涅槃的作用是什么?”这问题先假定涅槃之后仍有余事,所以要求涅槃须有作用。因此佛答称:罗陀啊!这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的,沈潜于绝对真理之中。﹝注二十一﹞另外一个问题是:佛或阿罗汉死(般涅槃)后如何?这问题是属于不可答的问题之类(无记)。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时,也表示在人类的辞汇里,没有字眼可以表达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候,佛说“生”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉。因凡与“生”、“不生”有所关联的色、受、想、行、识等,以阿罗汉言,俱已澈底根除无遗,死后不再生起。﹝注二十四﹞一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须明白了解,不容含混。这就是:以“火焰的熄灭”作比的,不是涅槃,而是由五蕴和合而生、而亲证涅槃的“人”(换言之:熄灭的是“人”,而不是涅槃──澄基注)。这一点必须特别强调,因为许多人,甚至若干大学者,都常误会或误解这涅槃的譬喻。涅槃从来不能与火或灯的熄灭相比。另外,还有一个很普通的问题:如果没有“我”,没有“神我”,那末谁来亲证涅槃呢?在没有谈到涅槃之前,先让我们自问:如果没有“我”,现在想者是谁?在前面的文章里,我们已经弄明白:思想的乃是念头,在念头的后面,再没有其他的思想者。同样的,能证涅槃的就是智慧(般若)。在证的幕后,别无证者。在讨论苦的来源(集谛)时,我们已经明瞭,不论什么──众生、事、物、制度──只要是缘起的,在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回,相续不断的生死,都是缘起的,所以也一定是缘灭的。苦因贪爱(渴)生,由般若(智慧)而灭。贪爱与般若都在五蕴之内,前文已经讲过。由是可知,它们生起与熄灭的种子,都在五蕴之内。这才是佛的名言:“在这众生六尺之躯内,我说即是世界,世界的生起与寂灭,以及走向世界寂灭之道”﹝注二十六﹞的真实意义。这意思就是说,所有的四圣谛也都在这五蕴之中;也就是说,都在我身中(这里“世界”二字代替了苦字)。这意思也是说:苦的生起与熄灭,并非有赖于外力。遵照第四圣谛的方法,去发展及培养智慧(般若)(见下章)时,即能澈见生命的奥秘,如实地见到事物的真相。这秘密发现后,真理见到后,所有一切狂热地制造著轮回相续的妄见的力量,一时俱归平静,不能再产生任何业果。因为妄执已破,对继续生存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时,他的病就霍然而愈一样凡是亲证真理、涅槃的人,就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 (complex)”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去,不冥索未来,只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此,他能以最纯净的心情欣赏与享受一切,而不掺杂丝毫自我的成分在内。(译者按:即陶然与万物合一,浑然忘我之意。)他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活。他的感官愉悦,无所忧烦,心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染著,就只有清净、温柔,充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的,因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮;因为他没有“我”的错觉,而不渴求重生。涅槃超越一切两立与相对的概念,因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括。甚至用以形容涅槃的“快乐”一词,其意义也迥乎不同。舍利弗有一次说:“同修啊!涅槃真是快乐!涅槃真是快乐!”优陀夷问他:“可是,舍利弗,我的朋友,如果连感觉都没有了,怎么会有快乐呢?”舍利弗的答案具有高度的哲学意味,而不是一般所能了解的。他说:“没有感觉本身就是快乐。”涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论,以臆测涅槃或最终真理与实相,都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃,不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问,有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而勤奋的循著“大道”前进,至诚恳切的训练净化自己,获得必要的心灵方面的成长,也许有一天我们可以内证到它,而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。十四:请注意一切秘密的精神境界,不论如何崇高纯净,皆由心造,是缘生而有为的。 它们都不是实相,不是真理。(译者注:关于这段文字,可在参阅汉译《中阿含 》第一六二分别六界经,有更详尽的解释。)第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道。这道叫做中道,因为它是避免两个极端的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐,是“低级、平庸、无益的凡夫之道”。另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐,这是“痛苦、无价质而无益的”。佛自己都曾尝试过这两种极端,深知其无有实益,才由亲身的证验,发现了“能够产生知、见,导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道一般都称之为八正道,因为它是由八个部份所组成。这八个部份就是:佛献身说法四十五年,几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的方法、不同的措辞,对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能力,而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义,不外乎讲的是八正道。读者诸君不可认为上面所列的八条途径,应当依照上开的一般次序而逐条修习。实际上,应当视各人能力所及,尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道,也有助于培育其它各道。戒学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候,往往耽迷于枯燥的哲学及形上学的歧途之中,而忘记了佛教这一伟大理想,实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说法乃是“为了众生的利益,为了众生的福祉,为了悲悯众生之故。”根据佛教,一个完人必须具备两种品性:悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展。悲代表著爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操,也就是心的品质。而慧则代表著理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智,会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感,也许会使人变成一个铁石心肠的思想家,而毫无对人的同情。因此,要成为完人,必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面,悲与慧是不可分的,下文便见分晓。正语的意思是:(一)不妄语,(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不和的言论,(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞,(四)不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝,则发言自然真实,用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言,不可不慎。说话必须顾到时地。如所言无益,则应保持“高贵的缄默”。八正道中这三条(正语、正业、正命)构成合乎伦理的行为(戒学)。须知佛教的伦理与道德的行为,是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为,是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展,如果没有这道德的基础,是不可能达到的。将注意集中于呼吸(数息法),是一种很有名的方法,可以从锻炼身体而达到精神的开展。此外,尚有多种修习禅观的方法,也都以急中注意于身体为发展正念的途径。心智的锻炼中的第三项,也是最后一项,就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫它做出神或神游(编者注:出神或神游,是道教的一种特殊禅定,与佛教禅定不同,切须分别),修到初禅的时候,行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪睡、掉悔、疑法(五盖)等,一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅的境界时,所有思想的活动全部被抑制,从而产生内净支及一心支,同时保留喜支与乐支。三禅时,喜支因为是一至种动态的感受,也消失了。但是乐支仍在,另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地,所有一切的感受,甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了,只余纯净的舍支与念支。正思所表诠的,是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的思维。在这里请注意:将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内,是很关重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎恨、暴力,都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里,无论是个人的、社会的、或政治的,都是如此。正见就是对事物的如实知见,而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此,正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教,知见有两种:我们一般称之为知见的实在只是知识;一堆累积的记忆,以及根据若干已知的条见,由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见,是不很深入的见解。真正深入的知见叫做理见,是不关事物的名称、标志,而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽,而且经过禅定的锻炼,达到充分发展的程度,方有可能。在佛教国度里,遇到宗教节日,也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“道”很少关系。但也有相当的价值,因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要,而逐渐援引他们走上这条圣道。在人类的思想史中,佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫,我见是虚妄的邪信,与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义,以及其它染污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源:从个人间的冲突,以至国与国间的战争,莫不以此为根由。简